I tre assiomi della teologia in Platone

...quali sarebbero le tracce circa la teologia?
Più o meno queste, dissi: il dio va sempre senza dubbio descritto quale egli in effetti è, che lo si rappresenti in versi epici o lirici o nella tragedia.
Così bisogna fare.
Non è dunque buono il dio nella sua stessa realtà e non è così che bisogna dire?
Che altro?
Ma nulla di ciò che è buono è nocivo, non è così?
Non mi pare.
Ma allora ciò che non è nocivo nuoce?
In nessun modo.
E ciò che non nuoce fa del male?
Neanche questo.
E ciò che non fa nulla di male potrebbe esser responsabile di qualche male?
E come potrebbe?
Ma inoltre: il buono è utile?
Sì.
È dunque responsabile di prosperità?
Sì.
Dunque ciò che è buono non è responsabile di tutte le cose, è responsabile di quelle positive, non responsabile invece di quelle cattive.
Assolutamente, certo, disse.
E dunque nemmeno il dio, dissi, poiché è buono, può essere responsabile di tutte le cose, come dicono i più, ma per gli uomini sarà responsabile di poche cose, non responsabile di molte. I beni per noi infatti sono molto minori dei mali, e i beni a nessun altro vanno fatti risalire, ma per i mali va cercata qualche altra causa, non certo il dio.
Mi sembra, disse, che tu stia dicendo cose verissime.
Non si può dunque accettare, dissi io, né da Omero né da altro poeta questo errore intorno agli dèi, quando insensatamente sbagliando dice che

Due vasi sono piantati sulla soglia di Zeus
pieni l’uno di doni buoni, l’altro di cattivi. 

E colui al quale Zeus concede una mescolanza degli uni e degli altri

incontra a volte un male, e altre volte un bene,

chi al contrario riceve dal secondo vaso mali non mescolati

mala fame lo insegue per la terra divina.

E neppure accetteremo si dica che

per noi Zeus è dispensatore di beni e di mali.

Quanto alla violazione dei giuramenti e della tregua commessa da Pandaro, se qualcuno affermasse che ciò accadde ad opera di Atena e di Zeus, non lo approveremo, e neppure se si attribuissero la contesa e il giudizio delle dee a Themis e a Zeus; e ancora non si deve lasciare che i giovani ascoltino, come dice Eschilo, che

un dio semina la colpa nei mortali,
quando vuol distruggere dalle fondamenta una casa.

Ma se qualcuno compone Le sofferenze di Niobe, in cui si trovano questi giambi, o quelle dei Pelopidi o dei Troiani o qualcos’altro di simile, o non bisogna permettere che egli dica che esse sono opera di un dio, oppure, se lo sono, deve trovare qualche ragione del tipo di quella che ora stiamo cercando – e dire cioè che il dio ha compiuto opere e giuste e buone, e che quelli hanno tratto vantaggio dalla punizione. Ma non bisogna lasciare che il poeta dica che costoro erano infelici perché pagavano per le loro colpe e che era il dio a renderli tali. Se invece i poeti dicessero che i cattivi avevano bisogno di esser puniti perché erano infelici, e che costringendoli a pagare gli dèi li beneficavano, questo si può accettare. Ma dire che un dio, che è buono, possa esser responsabile di mali per chiunque – bisogna lottare in ogni modo perché nessuno lo dica nella propria città, se questa dev’esser retta da buone leggi, e perché nessuno, giovane o vecchio, possa ascoltare un tale racconto, che sia narrato in versi o in prosa, poiché questi discorsi se fossero pronunciati non sarebbero pii, né utili a noi né concordanti con se stessi.
Voto questa legge insieme a te, disse, e la approvo.
Questa dunque, dissi io, può esser una delle leggi e delle tracce relative agli dèi, nel cui ambito dovranno restare quelli che pronunciano discorsi e compongono poesie; il dio non è responsabile di tutte le cose, ma solo di quelle buone.
Ed è più che sufficiente, disse.
E che cosa dici di questa seconda? Pensi forse che il dio sia un mago capace subdolamente di manifestarsi ora in una, ora in un’altra forma, talvolta comparendo lui stesso con la propria forma mutata in una pluralità di aspetti, talvolta invece ingannandoci e producendo tali opinioni di lui – o che invece sia semplice e ben lungi dal trasgredire la sua forma propria?
Non so che rispondere, disse, almeno così sul momento.
Ma su questo? Non è necessario, se qualcosa esce dalla propria forma, che muti o da sola o per opera di altro?
È necessario.
Ma ciò che si trova in una condizione perfetta non è forse assolutamente non passibile di venir alterato e mosso da altro? Per quanto riguarda, ad esempio, gli effetti sul corpo di cibi, bevande e sforzi, e su ogni pianta del calore solare, dei venti e di simili agenti, non è vero che quanto più sono sani e forti tanto meno vengono alterati?
Come no?
E l’anima, quanto più è coraggiosa e intelligente, non sarà tanto meno turbata e alterata da qualche agente esterno?
Sì.
E dunque certamente, per quanto riguarda tutti gli oggetti composti (suppellettili, edifici, vestiti), allo stesso modo quelli ben fabbricati e in buone condizioni sono pochissimo suscettibili di venire alterati dal tempo e dagli altri agenti.
È così.
Tutto ciò dunque che ha una buona costituzione, grazie alla natura o alla tecnica o ad entrambe, subisce le minori trasformazioni ad opera di altro.
Pare.
Ma certo il dio e quanto gli pertiene è in una condizione del tutto perfetta.
Come no?
Tanto meno, quindi, il dio potrebbe ricevere forme molteplici dall’esterno.
Tanto meno, certo.
Ma potrebbe forse mutarsi o alterarsi da se stesso?
È chiaro, disse, che dev’essere così, se è vero che muta.
Muta dunque verso qualcosa che è migliore e più bello di se stesso, oppure verso qualcosa di peggiore e più brutto?
Necessariamente, disse, verso il peggio, se è vero che muta; perché non diremo certo che il dio sia manchevole di bellezza o di virtù.
Parli benissimo, dissi. E stando così le cose, ti sembra, Adimanto, che qualcuno – dio o uomo – possa volersi rendere deliberatamente peggiore in un qualsiasi modo?
Impossibile, disse.
È dunque anche impossibile, dissi, che un dio voglia trasformarsi; invece, com’è verosimile, ciascuno degli dèi, essendo dotato della massima bellezza e perfezione possibili, permane sempre nella semplicità della sua forma.
A me pare, disse, che sia del tutto necessario.
Nessuno dei poeti, allora, dissi io, ottimo amico, venga a dirci che

spesso gli dèi, simili a ospiti d’altra contrada
sotto tutte le forme girano per le città.

E nessuno racconti menzogne su Proteo e Thetis, e non si introduca nelle tragedie o in altri poemi Era trasformata nelle vesti di una sacerdotessa che mendica

per i figli elargitori di vita di Inaco argivo fiume,

e insomma non ci si inganni con simili storie.
E dal canto loro le madri, convinte da costoro, non atterriscano i bambini raccontando in modo sbagliato favole di certi dèi che si aggirano di notte nei panni di ogni svariata sorta di stranieri – così da non bestemmiare gli dèi da un lato, e dall’altro da non rendere più paurosi i figli.
No, infatti, disse.
Ma forse, dissi io, gli dèi in se stessi non possono mutare, ma potrebbero farci credere che essi si manifestano in svariati aspetti usando inganni e magie?
Può darsi, disse.
Ma dunque, dissi, potrebbe un dio volerci ingannare, con parole o con fatti, presentandoci una propria fantasmatica parvenza?
Non so, disse.
Non sai, dissi, che la vera menzogna, se così posso esprimermi, è odiata da tutti, dèi e uomini?
Come dici?, chiese.
In questo senso, dissi, che nessuno acconsente volontariamente alla falsità nella parte più importante di se stesso e circa le cose più importanti, ma teme più di ogni altra cosa che essa vi si installi.
Ancora non capisco, disse.
Perché, dissi, tu pensi che stia dicendo qualcosa di solenne. Dico solo che ingannarsi nell’anima circa le cose che sono, esser stati ingannati ed essere ignoranti, ricevervi e conservarvi il falso – chiunque non lo accetterebbe, e ciò che tutti odiano è soprattutto il falso in quel luogo.
E molto, disse.
Ma in termini rigorosi, quella vera menzogna di cui ora parlavo è l’ignoranza nell’anima di chi è stato ingannato. Perché la menzogna espressa nelle parole è un’imitazione dello stato dell’anima, un’immagine che si produce in seguito, non una menzogna pura. O non è così?
Certamente.
La vera menzogna è dunque odiata non solo dagli dèi, ma anche dagli uomini.
Mi pare.
Ma quanto a quella espressa in parole? Quando e a chi può esser utile, così da non esser degna di odio? Non lo è forse nei riguardi dei nemici? E anche per qualcuno di quelli che chiamiamo amici, quando ponga mano a una cattiva impresa per via della pazzia o di qualche sorta di demenza, non diventa allora utile, come una specie di farmaco, per distoglierli da essa? E quando nella narrazione dei racconti di cui parlavamo poco fa, poiché non sappiamo il vero circa gli eventi antichi, cerchiamo di approssimare il più possibile la menzogna alla verità, non la rendiamo in questo modo utile?
È proprio così, disse.
Ma per quale di questi motivi la menzogna può esser utile al dio? Forse è perché non conosce gli antichi eventi che mentirebbe cercando di approssimarvisi?
Sarebbe davvero ridicolo, disse.
Non c’è dunque nel dio un poeta falsario.
Non mi pare.
Mentirebbe allora per paura dei nemici?
Ce ne corre.
O per la demenza e la pazzia degli amici?
Ma, disse, non c’è demente o pazzo che sia amico agli dèi.
Non c’è dunque un motivo per il quale un dio potrebbe mentire?
Assolutamente no, disse.
Il dio è dunque del tutto semplice e veritiero sia nelle opere sia nelle parole, e non muta se stesso né inganna gli altri, con immagini fantastiche o con discorsi o con l’invio di segni, nella veglia o nel sogno.
Così, disse, pare anche a me, ora che ti sento parlare.
Concordi, dunque, dissi, che questa sia la seconda traccia nel cui ambito si deve parlare e poetare intorno agli dèi, dicendo che essi non sono maghi per la capacità di trasformarsi, né ci disorientano mentendo con le parole o con le azioni?
Concordo.
Loderemo allora molte altre cose di Omero, ma questa proprio no: l’invio del sogno ingannatore ad Agamennone. E neppure questa di Eschilo, quando Thetis dice che Apollo, cantando alle sue nozze, “predisse buoni figli per lei”,

dalla lunga vita ignara di malattie;
e in tutto dicendo care agli dèi le mie sorti
intonò il peana confortando il mio cuore.
E io la bocca divina di Febo mi aspettavo
fosse libera da menzogna, colma di arte profetica.
Ma lui, proprio lui che inneggiava, lui che partecipava al banchetto
lui che questo diceva, lui è l’assassino
di mio figlio.

Quando qualcuno dica simili cose sugli dèi, ci indigneremo e non gli concederemo un coro, né permetteremo che i maestri se ne servano per l’educazione dei giovani, se i nostri difensori devono crescere rispettosi degli dèi e, per quanto è concesso all’uomo, divini essi stessi.
Concordo totalmente con queste tracce, disse, e me ne varrei come di leggi.

(Repubblica 379a – 383c)

Questa parte di Repubblica è un dialogo tra Socrate e Adimanto. In altri punti, altri fanno da interlocutore a Socrate, dal libro II in poi solo i fratelli Adimanto e Glaucone.

Adimanto e Glaucone erano fratelli di Platone per parte di padre, ed erano eroi. Nella battaglia di Mègara contro Sparta del 424 a. C. si erano distinti nel difendere la città e si erano guadagnati quella che chiameremmo la medaglia al valore. Qualcuno li chiamerebbe benefattori. 
Nella parte di dialogo che ho riportato Socrate, Adimanto e Glaucone, dopo essersi chiesti se sia meglio vivere ingiustamente o giustamente (libro I), ragionano sui requisiti di una buona città. Si improvvisano fondatori, a parole, di un’ipotetica città nella quale, dopo aver delineato in breve le varie competenze, passano a esaminare la sezione dei soldati (i cosiddetti guardiani o sentinelle, dal greco “phylakes”). In particolare, esaminando ciò che è necessario alla educazione dei guardiani, si soffermano su quali elementi devono essere presenti nei racconti che i guardiani devono ascoltare sin da piccoli per formarsi un’idea di bene e male.
I poeti hanno un importante ruolo civico. Non possono scrivere ciò che vogliono, devono rispettare linee guida che permettano a un guardiano che ascolta o legge di riuscire un buon difensore della patria.
Nel passo che ho riportato si fa una critica di sentenze di Omero e di altri poeti circa la rappresentazione della divinità. Si dice che nelle opere poetiche è necessario rispettare la verità circa la divinità, e si propongono tre assiomi di teologia.
I tre assiomi sono: uno, la divinità è buona; due, la divinità non cambia forma; tre, la divinità non inganna.

La mia intenzione era solo presentare questo passo, però ho deciso di soffermarmi su un paio di questioni. La prima è la questione dei segni e dei segni nei sogni.

Vorrei fare un discorso che parte da Santa Teresina, nomignolo di Santa Teresa di Lisieux (nome religioso Santa Teresa di Gesù Bambino e del Volto Santo), sancita dottore della Chiesa nel 1997.

Santa Teresina, che era stata fedele, pura e casta sin da bambina, in sogno vedeva cose semplici, come boschi, alberi o prati.
Io invece, che ho avuto un passato pieno di esperienze e soprattutto di peccati, faccio sogni oscuri, contorti, illogici e senza apparente significato.

Secondo la Sacra Scrittura Dio comunica in sogno. Prendiamo ad esempio il sogno di San Giuseppe, quando gli viene detto di partire per l’Egitto con Maria e Gesù perché Erode vuole uccidere il bambino. Se stiamo alla Sacra Scrittura, ricaviamo che se vuole comunicare qualcosa in sogno, Dio lo fa. Ciò che non fa è essere enigmatico o criptico, ma, come si trova anche in Platone, se comunica in sogno lo fa in modo chiaro e semplice. Non è necessaria un’interpretazione di tipo freudiano, che vada a scavare e scavare, col sistema dell'associazione di idee, per recuperare il significato.

Ho parlato di Santa Teresina, oltre che di San Giuseppe, che era un uomo di lavoro, preghiera e studioso e rispettoso della Parola di Dio, la Torah del suo tempo, perché penso che la prerogativa dei sogni semplici, in cui Dio comunica apertamente e con chiarezza, sia delle anime semplici, devote, pure, in altre parole immacolate. Penso cioè che più si è santi, più Dio comunica in modo chiaro e inequivocabile, senza bisogno di usare segni che significhino qualcos’altro. Dice insomma le cose come stanno.

Quindi la questione non è tanto se Dio comunichi o non comunichi, piuttosto, come si ricava anche da Platone, se Dio comunichi in modo chiaro o a segni, usando cioè un linguaggio velato, dicendo una cosa per un’altra. Se vuole comunicare in sogno, in sostanza, parla chiaro. E soprattutto non usa i sogni per ingannare (vedi il sogno di Agamennone all’inizio dell’Iliade), perché da principio Dio non inganna.

Per quanto riguarda invece se Dio usi segni, ossia qualcosa che significa qualcos’altro, nella veglia, la Sacra Scrittura è talmente piena di cose che significano altre cose – prendiamo ad esempio le parabole, o l’intero libro dell’Apocalisse – che evito di pronunciarmi. Per il momento raccolgo in modo dubitativo la frase socratica secondo cui: “Il dio è dunque del tutto semplice e veritiero sia nelle opere sia nelle parole, e non muta se stesso né inganna gli altri, con immagini fantastiche o con discorsi o con l’invio di segni, nella veglia o nel sogno”.

Un altro punto critico del passo platonico è il punto in cui Adimanto dice: “Non c’è demente o pazzo che sia amico agli dèi”.

Questa frase in un primo momento mi ha messo in crisi.

Ho sempre considerato chi ha patologie mentali come un malato vero e proprio. E i malati fanno parte dei deboli, dei piccoli, di coloro cioè che Dio ama e che rende privilegiati destinatari della sua grazia.

Cosa vuol dire, dunque, Adimanto, quando dice che: “Non c’è demente o pazzo che sia amico agli dèi”?

Secondo me la questione si risolve se si tiene presente come sono considerate pazzia e demenza in Platone. Secondo come ne parlano Socrate e Adimanto, e facendo riferimento anche a come si parla di pazzia in altre parti in Platone, direi che va tenuta presente l’accezione di colpevolezza.

Pazzia e demenza, cioè, non sono considerate patologie più o meno curabili, da cui un essere umano può essere afflitto senza sua responsabilità, cioè senza che egli abbia colpa. Piuttosto, in Platone sono viste come condizioni a cui l’uomo può arrivare a causa di un comportamento erroneo portato avanti durante la vita.

Ad esempio, è sempre stata mia opinione che i bestemmiatori a lungo andare diventano ciechi, per quanto riguarda la capacità di afferrare la verità, perché dicendo il falso sulla cosa più importante dell’universo (Dio), ossia il falso più grande che c’è, fanno in modo che pian piano il falso si radichi in loro fino a prendere dimora stabile.

È più o meno in questo modo, credo, che Platone intende non tanto il nascere pazzi o dementi, quanto il diventare pazzi o dementi in seguito a comportamenti errati, a una vita di ingiustizie, a peccati gravi reiterati.

Si pensi anche al protagonista di Delitto e castigo, non si comporta forse come pazzo, nei pensieri e nelle azioni, dopo aver compiuto l’omicidio? La sua testa diventa il teatro del rimorso, di voci continue e opposte tra loro che lo sconvolgono, rendendolo simile a un pazzo. Non è forse così? Dostoevskij rappresenta bene la psicologia di chi è tormentato dal rimorso per i peccati.

Nella letteratura cristiana antica (i padri del deserto, per intenderci) si parla di anima indivisa come traguardo da raggiungere. Un uomo con un anima indivisa è un uomo realizzato e caro a Dio. Cosa significa un’anima indivisa? Significa un’anima che non ha voci contrastanti, ma in cui tutto ciò che vi si trova è in perfetto accordo e funziona all’unisono.

Un esempio di un anima divisa è la mia, quando voglio mangiare una fetta di salame, la volontà carnale dice di mangiarla, la volontà spirituale dice di non mangiarla. Ecco un modo semplice per fare un esempio di anima divisa.

Un’anima indivisa invece è perfettamente in pace con se stessa. Non ha contrasti al suo interno. Ha raggiunto l’Uno. È molto vicina a Dio, che è uno. Anzi, si può dire che un’anima indivisa è un’anima unita a Dio.

Tutto questo per dire che secondo me i pazzi e i dementi nominati da Socrate e Adimanto sono tali per propria colpa, in seguito cioè a peccati gravi, e come conseguenza di una vita dissoluta.

Coloro che invece nascono pazzi a causa di patologie neurologiche o psichiche che li colpiscono come vere e proprie malattie senza che abbiano colpa, sono dei qualsiasi malati che fanno parte dei deboli e dei piccoli, amati da Dio.

Il messaggio, però, che Dio è per i piccoli, bisogna ammetterlo, non si trova in Platone, ma è un messaggio specificamente cristiano.

In Platone è implicito. Se Dio è colui che ha, che possiede bellezza, potenza, verità, santità, grazia, giustizia, virtù e tutte le perfezioni che uno può elencare, la sua funzione non può che essere quella di donare i suoi beni a chi non ha, a chi è privo cioè di qualsiasi perfezione.

È solo nell’Antico Testamento, tuttavia, e poi con la venuta del Cristo, che questo messaggio è chiaro: “Beati voi poveri, perché vostro è il regno di Dio” (Lc 6, 20).